Desde mediados del siglo XIX, muchos filósofos y entendidos de la época victoriana ya habían manifestado la convicción de que la psicología científico natural era de por sí insuficiente para dar razón de la condición humana.
Esto no quería decir que la legitimidad de la psicología planteada a la manera de los criterios de cientificidad de las ciencias naturales estuviera en cuestión, pues sus métodos experimentales en definitiva contribuirían al conocimiento del hombre. Empero dichos métodos, delimitaban de forma específica un campo de fenómenos tal, que buena parte de la riqueza de la experiencia humana permanecía excluida.
De ésta manera, estaba delante de los entendidos de la época, la importante tarea de averiguar formas más coherentes con las condiciones especiales de la criatura humana, la cual escapaba en definitiva a los criterios de experimentación, medición, control y predicción de las ciencias naturales.
Como una especia de fenómeno reaccionario, en diversos sectores de Europa empezó a experimentarse una importante insatisfacción con la idea de la ciencia a la manera de las ciencias naturales como forma de acercamiento a la realidad humana, por lo cual se generalizó la opinión de que, aparte de la ciencia, en los ensayos, en las obras de literatura y en las expresiones artísticas en general, es posible encontrar a menudo un saber del hombre más sustancioso y próximo a la realidad de lo vivido que el de los esquemas abstractos y las mediciones cuantitativas de la psicología de laboratorio.
Tal posición es absolutamente legítima y verdadera, en la medida en que como seres humanos, nos vemos reflejados de forma más auténtica en las expresiones estéticas que en las mediciones precisas y exactas que pretende ofrecernos la ciencia, sea como descripción, generalización o predicción. Sin embargo, en la Europa del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, fue tal la insistencia en ésta postura por parte de un buen sector de la población, en este caso la mayoría a la cual la ciencia no estaba al alcance, que empezó a tomar la forma de un exacerbado entusiasmo romántico por las formas sin método, esto es por descripciones estéticas y artísticas que reproducen de manera más cercana el vivenciar, pero sin ninguna evidencia de sistematización.
En este mismo orden de ideas, Eduardo Nicol (1907 – 1990) planteó que ni la antropología filosófica de Max Scheler, ni el existencialismo filosófico ofrecieron una base firmemente sistemática a la psicología como disciplina científica, empero aportaron una importante herencia antropológica, sin que por ello podamos considerar que la psicología haya logrado abarcar al hombre entero.
Es así como éste autor llega a la necesidad de plantear una psicología concreta, comprensiva y auténticamente antropológica, es decir, que de cuenta del hombre entero, de su experiencia y su cabal sentido. Para ello formula el concepto de situación como principio ordenador y estructural, es decir, como categoría de la realidad vital humana.
Para Eduardo Nicol, sólo el concepto de situación, permite incluir lo transsubjetivo en el estudio psicológico del sujeto. Lo transubjetivo entrañado en la categoría situación no es el dispositivo de las cosas entorno, no es la circunstancia, ni es tampoco la mera conciencia de estar en un cierto dispositivo externo inmediato, sino que es la relación vital efectiva que el yo del sujeto establece siempre con el no yo presente o ausente, actual o pasado (y sobre todo, con el peculiar no yo que el otro yo del prójimo).
Con la categoría transubjetiva de situación, la psicología se libraría de las clásicas oposiciones que se constituyeron en la atomización de un sin fin de conceptos que no daban cuenta de la realidad humana, como la oposición mente y cuerpo, la oposición hombre y mundo o yo y el otro.
Para llegar a ésta categoría, y superar así estas oposiciones y dicotomías clásicas, es preciso plantear como fuente de todo conocimiento psicológico a la experiencia misma o lo vivido vivencialmente. Para Eduardo Nicol, el conocimiento psicológico es siempre un conocimiento inmediato. Y se le llama inmediato, no porque en la experiencia primera nos sea dado todo el conocimiento psicológico que es posible alcanzar, sino porque la función reflexiva a posteriori del vivenciar, es también una experiencia, así como la intuición de sentido que toda experiencia entraña.
Frente a la experiencia como fuente de todo conocimiento psicológico, los métodos tradicionales de la psicología clásica resultan insuficientes.
La introspección, considerada como método básico de la psicología tradicional, consistente en una operación reflexiva de la propia interioridad, constituye una fuente limitada de conocimiento psicológico, pues en tanto simple análisis de fenómenos psíquicos, no aporta riqueza a la profundidad de otras modalidades de experiencia reflexiva, como la meditación y contemplación mística.
La observación como método de la psicología clásica, al ser también una experiencia, pone al otro en la situación de observado como modo especial de convivir con él. Así, el conocimiento psicológico que se derive de la observación ha de abarcar, tanto al sujeto que vive la experiencia de observación como al sujeto observado. Por lo tanto, es dudoso que la observación pueda convertirse en un método eficaz que de cuenta de la experiencia misma del observar.
La experiencia humana tiene un carácter vital, esto es, tiene un sentido específico que rebasa el ámbito meramente biológico hasta configurarse como ser histórico. Así, lo vital no puede ser considerado desde afuera, porque esto implicaría suspender la propia existencia más allá del ámbito de la vida, para poder objetivarla.
Es así como ninguna ciencia, por impersonal que sea, jamás puede alcanzar esta absoluta objetividad. El científico forma parte siempre de la realidad misma que él estudia, es siempre un ocupante del mundo, y no puede salirse de él para estudiarlo.
El afán subjetivista de la era de la introspección, en oposición al afán objetivista de la era de la observación desinteresada, transmitió a la disciplina el falso problema de la relaciones entre la psique y el cuerpo. Si por sujeto no se entiende la persona humana en su unidad integral, sino tan sólo la psique o la conciencia, de ahí se infiere que el cuerpo no es parte constitutiva de su propio ser, sino algo en cierto modo externo o ajeno, es un objeto entre todos los demás objetos, algo de lo cual el sujeto tiene conciencia.
Pero como el sujeto funciona con su cuerpo, dispone de él y lo posee de manera más inmediata y segura que los demás objetos, en suma, como él está sujeto a su cuerpo mucho más que a cualquier otro objeto, la psicología tenía que averiguar las formas de relación funcional entre el sujeto y éste objeto privilegiado, intransferible, que le servía por decirlo así, de intermediario en sus relaciones con los otros objetos del mundo exterior.
La psicología creía legítimo prescindir científicamente de las modalidades de relación vital con esos objetos del mundo, incluidos los demás sujetos; de las relaciones con ese otro objeto que era el cuerpo no podía prescindir.
¿De qué manera iba a plantear su estudio, para que resultase científico, para que no incluyese nada cualitativo?
Lo planteó tomando como base precisamente el cuerpo. Toda función psíquica requiere un órgano; luego se ha de estudiar el órgano para conocer la función. Con esto el cuerpo, que no era parte constitutiva del sujeto conciente, sino objeto de su conciencia, quedaba rigurosamente objetivado, ósea deshumanizado.
El cuerpo quedaba uniforme en todos los sujetos; las relaciones funcionales del paralelismo psico – físico eran también uniformes, constantes y descualificadas. Quedaba excluida de la consideración psicológica toda la variedad de modalidades vitales que entraña la experiencia concreta del cuerpo para cada persona en múltiples situaciones. Y naturalmente, ese estudio, puesto que se centraba en el cuerpo, iba siendo cada vez menos psicológico y más fisiológico. .
Así, la investigación de las correlaciones somato – psíquicas, la averiguación de cuales órganos son condición de ciertas actividades o funciones psíquicas, y de que modo lo son, corresponde a la fisiología. Pero para ella tampoco constituye problema, sino simplemente tarea. Y ninguno de los resultados a que pueda llegarse en esta tarea podrá afectar en lo mínimo al curso de las exploraciones auténticamente psicológicas; las cuales, en este punto se orientarán más bien hacia la averiguación de los modos de convivir la persona humana con su cuerpo humano. (El cuerpo humano, por supuesto, no es lo mismo psicológicamente que cualquier otro cuerpo).
El saber que tenemos un cuerpo lleva implícito el saber que, por él, somos de un cierto modo; porque en efecto no somos lo que somos, es decir, no tenemos cada uno de nosotros nuestro modo peculiar de ser fuera de nuestro cuerpo, o aparte de él, sino en él, y con él.
Por esto, todos los estudios que tengan como base la uniformidad funcional del cuerpo en relación con la psique podrán tener un alto valor científico, pero no contribuyen mucho al desarrollo de una verdadera ciencia psicológica. Contribuyen un poco más aquellos estudios que precisamente ponen de relieve las diferencias en la constitución somato psíquicas de los hombres. Pero el sujeto real nunca es un tipo, y la tipología o la caracterología física, sea estructural o endocrinológica, nunca nos dicen nada sobre la manera como el sujeto real convive con su propia constitución temperamental, nada sobre las experiencia que resultan para él del hecho de tener un cuerpo con ciertos caracteres diferenciados.
Para Nicol, las psicologías abstractas aspiran a estudiar al hombre en términos de sus análisis fragmentarios, en oposición a la comprensión de la experiencia humana en su auténtico sentido. Es por esto que expresa: “Que el conocimiento psicológico en tanto que es siempre y fundamentalmente una experiencia personal, no se explica, no se transmite ni se aprende” (Nicol, 1963). Así, pueden ser explicados algunos conceptos psicológicos, como el de experiencia mismo, pero en cuanto explicable, el concepto que explicamos es el de experiencia en general, mientras que, en realidad, la experiencia es siempre actual y concreta, la de un sujeto determinado aquí y ahora.
De ésta manera, tratar de explicar la experiencia es una experiencia; tratar de comprender y aprenderla es también una experiencia. Lo que ha tratado de hacer la psicología tradicional es describir el mecanismo de las funciones psíquicas. Esto si se aprende sin previa comprensión, como se aprende por ejemplo la fisiología. Pero la psicología no debe reducirse a una mera descripción de tales mecanismos, que es a lo que se ha suscrito hasta este momento.
Toda determinación temporal de la experiencia parte del presente. A partir del ahora, todos los términos relacionados con éste y que indican el no ahora en el antes y el después, son determinaciones cualitativas de la temporalidad.
Al no ahora que es el antes lo llamamos pasado y decimos que ha sido. Al después del ahora lo llamamos futuro y decimos que será. Pasado y futuro son las dos determinaciones cualitativas fundamentales de la temporalidad a las que metafóricamente de llama dimensiones. Ambas se constituyen en el presente. Y a partir de él introducimos de un modo inmediato, lo mismo en el pasado que en el futuro, una diferenciación cualitativa, una determinación indeterminada.
Como nuestro presente no es nada inmóvil o estático y definible con relación al tiempo cuantificado, sino que justamente la temporalidad es su condición esencial misma, cuando hablamos del presente nos referimos casi siempre a un proceso que tiene una unidad global en su transcurso, y casi nunca al instante teórico absoluto en el cual el pasado inmediato y el futuro inmediato encontrarían su punto de sutura.
En el ahora expresamos el presente; pero en el estar haciendo entendemos que éste presente es un proceso que no se resuelve, por tanto, en el instante absoluto, sino que cualifica a lo que ya hemos hecho inmediatamente antes y a lo que vamos a hacer inmediatamente después, para terminar lo que estamos haciendo. De tal modo que no sólo el inicio de lo que estamos haciendo, y que ya es pasado con relación al momento absoluto del presente, sino también lo que no hemos hecho todavía, y que es futuro, pero que vamos a hacer enseguida, forman parte propiamente de nuestro presente, constituido por lo que estamos haciendo.
El ahora no es, pues, un instante absoluto sin duración. Aun el instante tendría alguna duración. Pero si quisiéramos designar con el término instante la simple sutura matemática del pasado con el futuro, el instante no sería verdaderamente nada, porque cualquier intervalo que hubiese entre el extremo próximo del pasado y el del futuro inmediato pertenecería ya al pasado o sería del futuro, o en parte del pasado y en parte del futuro, pero nada en sí mismo. Así, la consideración del presente como un instante absoluto sin duración impone la aplicación del concepto abstracto del tiempo en un sentido lineal. El absurdo de éste resultado proviene del error fundamental que consiste en emplear los conceptos propios de la física o la matemática para la comprensión de los hechos humanos.
Por otra parte, lo que caracteriza a la experiencia humana, además de su condición temporal es su dirección en términos de la acción. El hacer es nuestro modo de ser o estar. Pero el hacer no implica necesariamente un efectuar operaciones que podríamos llamar de intervención efectiva en el mundo en que estamos, cuyos efectos recaigan inmediatamente sobre él o sobre nosotros mismos. Estamos in operar, cuando descansamos, cuando escuchamos, cuando un vehiculo nos conduce de un lugar a otro, y sentados nos limitamos a ver. En estas situaciones no hacemos, propiamente hablando nada, no hay en ellas acción en sentido propio.
De ésta forma, la acción es constitutivamente transitoria, tiene unos límites que no coinciden con los de la vida misma y es concebida y decidida con estos límites, en relación con los motivos y los fines por el sujeto que la lleva a cabo o que simplemente la proyecta. Ciertas acciones pueden requerir una continuidad, a través de las interrupciones constituidas por el descanso, por la obligada atención a otros fines. Pero cada reanudación implicará una decisión nueva, será una nueva acción, aunque el fin sea el mismo. En todo caso no actuamos siempre porque sólo a partir de cierta etapa de nuestra vida empezamos a formularnos fines y a considerar reflexivamente los motivos.
El hecho de que no siempre estemos en acción no destruye la temporalidad continua de nuestro presente. Nuestro modo de existir es temporal. La existencia es la conciencia del paso al futuro. Este paso al futuro lo damos siempre por el simple hecho de existir y sin que nuestra existencia actual esté constituida propiamente por una acción en el sentido de la realización de unos actos que implican movimiento, o en el de una inhibición voluntaria de estos movimientos, o finalmente en el de la realización de actos que llamamos internos como la reflexión, los cuales no implican primariamente movimiento alguno. En este mismo sentido, la muerte como expectación futura constituye una necesidad indeterminada. Si bien la muerte es inevitable, obramos como si así no fuese, porque otro modo no tenemos de obrar, de lo contrario estaríamos conducidos a un recogimiento, a un aislamiento en el que contemplando nada más, esperaríamos la llegada de la muerte. El hombre en cambio, lucha con la muerte se defiende de ella, no sólo en cualquier momento, sino hasta cuando la siente próxima, a pesar de que sabe que es otra necesidad. La defensa es esa expectación o anticipación por la cual el presente reclama el futuro, la vida pide más vida, aunque la expectativa sea la de la muerte. Por esto, siendo también la muerte necesidad indeterminada, el hombre actúa como si nunca ella fuese inminente.
De ésta manera, la acción temporaliza nuestra existencia, en tanto en ella se da la conciencia del paso al futuro.
La acción se circunscribe en un aquí y un ahora. Pero este aquí y este ahora son los del sujeto que actúa; quiere decirse que no son determinables aparte de él, sin tomar cuenta de los contenidos concretos de su experiencia. En este sentido son subjetivos; pero a la vez transsubjetivos, pues ninguna experiencia concreta de un aquí o de un ahora puede darse sin referencias a lo que está afuera del sujeto, a lo que trasciende su pura subjetividad. Cuando el actor inicia su acción, la inicia no sólo en un aquí y en un ahora, sino en vista de lo que ocurre en ellos, por razón de algo concreto y determinado que en ellos se ofrece. Este algo concreto es lo que, integrado con el sujeto, constituye la situación a la cual llamamos vital porque estando en ella se organiza la vida del actor.
El aquí y el ahora son las dos determinaciones fundamentales de una situación. Siempre estamos en alguna situación. Pero el en no denota la inmersión del sujeto en algo extraño a él y que autorice a examinarlo a él y a lo otro independientemente el uno del otro. La situación existe por algo externo a mi, pero no existe situación sin el yo, que es quien esta en la situación. La situación no está constituida por lo que me rodea, sino por la relación vital que mantengo con lo que me rodea. Y recíprocamente: la situación no puede llamarse vital ni el análisis psicológico puede ser auténtico ni completo, sino entra en consideración más que el puro sujeto desglosado de todo lo que provisionalmente decimos que lo rodea.
La naturaleza de la situación depende pues, del modo como yo estoy en o ante determinados acontecimientos, personas. Estos son determinables independientemente solo en abstracto como yo lo soy, independientemente de ellos; pero ni el sujeto puede ser comprendido en su cabal concreción aparte de lo que no es él, y que constituye materia de su experiencia o término de sus relaciones vitales, ni pueden recíprocamente considerarse las cosas, personas y sucesos que rodena al sujeto como un simple dispositivo extraño a él: como algo que pudiera ser objeto de estudio sociológico pero no psicológico. Lo que lo rodea forma parte vital del sujeto mismo.
LAS DIMENSIONES DE LA SITUACIÓN DEL
La situación humana está configurada a partir de las dimensiones de la existencia. A continuación se describen 15 connotaciones del existir humano planteadas por Vicente Fatone (1962).
1. Existir es ser un ser posible. El hombre no es sino su posibilidad, y tal posibilidad no es sino la relación que sostiene con el futuro en términos de su posibilidad de actuar.
El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que pueda descansar y decirse a sí mismo: "Esto soy". Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener, y que nos lo muestre como siendo otra cosa. Si fuese posible "trazar la raya", como decía Kierkegaard – esa raya que en las sumas permite obtener el "total" -, sería posible decir: " Esto soy”.
Pero esa raya – la raya de la muerte – está ya fuera de nuestra vida. No he de ser yo quien haga la suma; no he de ser yo quien, ante el último de mis actos, diga:" Esto soy”.
El hombre es un ser posible; pero no hay posibilidades dentro de las cuales el hombre elija ésta o aquélla. El hombre elige su posibilidad, sí; pero esa elección no es sino el mismo acto de crearla. Sí dijésemos que hay posibilidades entre las cuales el hombre elige, las posibilidades constituirían un reino aparte, un reino de esencias, un mundo ideal previo al hombre, un mundo dentro del cual el hombre estaría condenado a elegir, un mundo con leyes propias al que el hombre debería obedecer. O sea, que habría un mundo abstracto – el de las posibilidades – que regiría el mundo concreto – el de la existencia.
2. Existir es ser un ser de lejanías. Existir quiere decir estar fuera, ir hacia fuera. En la palabra existir lo importante es el ex, que indica el movimiento de algo hacia otra cosa. Existir es estar fuera del propio centro, salirse de él.
El hombre está siempre extrañado de sí, siempre fuera de sí; siempre es esa lejanía que no es, y nunca es simplemente esto que es. La realidad del hombre es como un irrealizarse en la lejanía. Puede el hombre avanzar hacia la lejanía, como avanza hacia el horizonte; pero la lejanía, como el horizonte, está siempre allí, después. Siempre hay una distancia con la que el hombre se separa de sí mismo. Su ser es ese alejarse de su ser.
3. Existir es ser un ser que elige. Así como es posibilidad y por eso tiene que optar por una posibilidad determinada, de la misma manera este individuo hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige proyectándose hacia esto o aquello. Toda existencia es una elección constante pero no es sólo elección la elección consciente y deliberada; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera.
Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles.
4. Existir es ser un ser libre. Cuando se preguntó cómo era posible la posibilidad, en qué se fundaban las posibilidades del hombre, Kierkegaard concluyó que el hombre era posibilidad, la posibilidad fundamental gracias a la cual surgían las otras posibilidades. Había posibles para el hombre, porque el hombre no era sino eso: posibilidad. Y a esa posibilidad anterior a todas las posibilidades concretas la llamó la libertad.
Existir es ser posibilidad antes de las posibilidades; y esa posibilidad fundamental que no es posibilidad de nada determinado, y que tiene que crear sus posibilidades, es la libertad.
5. Existir es ser un ser que se cuida de su ser. A la piedra, nada le importa de su ser, a la piedra, su ser "ni le va ni le viene"; la piedra no se cuida de su ser. La piedra no existe, no es un ser de lejanías; a la piedra nada le es posible; la piedra no tiene que elegir nada, no tiene que elegir su ser, no tiene que crearse. Pero el hombre existe, está fuera de sí; por ello, no puede sino sentirse amenazado, siempre inseguro de ese su ser en permanente riesgo; y por ello el hombre tiene que cuidar de su ser, poner curia en él (curia lo contrario de incuria.) El hombre, a diferencia de la piedra y de Dios, tiene que cuidar su ser, cuidarse de las cosas, cuidarse de sí mismo, cuidarse de los otros. Y ese cuidado forzoso, esa curia, esa cura, no le dan sosiego.
6. Existir es ser un ser incumplido. Las cosas, que no se curan de su ser, están cerradas, acabadas, perfectas: son lo que son, ni más ni menos; nada les falta ni nada les sobra. Pero el hombre, que es un ser de lejanías, que es un ser posible, es un ser siempre abierto, para el cual hay siempre un "todavía no". Dios es, como la piedra, ser cumplido, acabado, perfecto. El hombre, ser existente, no logra la "perfección" de la piedra ni la de Dios. No hay nunca para el hombre un "ya no más", pues el hombre es, siempre, posibilidad, deficiencia.
El hombre no puede realizar un todo acabado, ni aun en la muerte: en la muerte el hombre no logra la perfección de su existencia, pues la muerte no es existencia. El hombre no existe en su muerte, ni puede existir en ella, pues existir es ser siempre posibilidad. Aún en el momento de la agonía, el hombre es un ser posible, que se anticipa a sí mismo y desde su anticipación puede imaginarse muerto, y anticiparse aún más, dictando para "después" su "ultima y plena voluntad". Lo que el hombre no podrá, nunca, es completarse, hallarse realmente sin distancia con respecto a sí mismo, alcanzar la vecindad absoluta que consigo posee la piedra o tiene Dios. Puede, sí, realizar la experiencia de su agonía, pero ésta no es la experiencia de la muerte: el "sentirse morir" es una experiencia de la vida, no de la muerte. Quien agoniza, vive, y su sentirse agonizar es no un sentirse morir sino un sentirse vivir.
7. Existir es ser un ser - en - el - mundo. El hombre y la piedra están en el mundo; pero el hombre no está en el mundo de la misma manera en que ésta en él una piedra. La piedra está en el mundo sin que para ella haya un mundo; ese mundo en que la piedra está no es su mundo, no es un mundo con el que la piedra se halle en esa virtud de "familiaridad" en que sí se halla el hombre. En rigor, mundo no hay sino para el hombre; el hombre es el ser para quien hay un mundo. Pero no hay por un lado una realidad hombre y por otro una realidad mundo; no hay un hombre que venga de pronto a ponerse en relación con el mundo, sino que el hombre; sino que el hombre, por el simple hecho de ser hombre, ya, ser- en – el – mundo, ser abierto al mundo.
8. Existir es ser un ser temporal. Existir es ser fuera de sí mismo; el hombre no es sino ese extrañamiento que de sí mismo hace; pero ese extrañamiento no es sino temporalización. Pasado, presente, futuro, son mis propias proyecciones, mi temporalización. Pasado, presente y futuro son, dice Heidegger, mis tres "éxtasis", mis tres maneras de estar fuera de mí mismo, las tres maneras de mi ex – tensión (o como mucho antes de Heidegger había dicho San Agustín, aunque con un propósito un tanto diferente, el tiempo no es sino la dis – tentio de alma).
9. Existir es ser un ser culpable. El hombre es el ser que elige y que se elige, y que, al elegirse, se asume a sí mismo. Por el simple hecho de ser, elegimos ser, asumimos nuestro ser; por el simple hecho de ser - en - el - mundo, aceptamos además este mundo en que somos; y confesamos, junto con la culpa de nuestro ser, nuestra culpa de ser en - el - mundo. Ni nuestro ser, ni el mundo están ahí fuera de nosotros; nosotros no estamos aquí en la actitud de jueces que nada tuvieran que ver con el delito; somos actores y no espectadores; somos el delito mismo. Todos somos cómplices de esto que ya los filósofos de los primeros siglos de nuestra era llamaban "conspiración"; y también por eso pudo decirse que no hay ni siquiera niños inocente, porque también los niños son responsables de lo que somos responsables todos: de ser lo que somos.
10. Existir es hacer la experiencia de las situaciones últimas. El hombre es un ser en situación. Estar en situación significa estar comprometido, trabado en una relación de la que no se puede salir. Yo estoy situado en mi época, y no puedo salir de ella como sale del tablero una pieza de ajedrez. Puedo imaginar a la pieza de ajedrez, y de hecho sucede eso, interviniendo en tantas partidas como quiera. Yo, como hombre no puedo sino ser en esta que llamó mi época, y en ninguna otra. Entretenerme en pensar qué hubiera sido yo en otra época (“si yo hubiese vivido en la Edad Media.. .” por ejemplo) no tiene sentido alguno. Yo, en otra época no sería yo; yo soy lo que soy, soy yo, en mi época. La situación es situación límite que no puedo violar. Soy hijo de quienes soy, y no puedo evadirme de eso e imaginarme hijo de otras personas, pues ese yo que imaginarme hijo de otras personas, pues ese yo que imagino hijo de otras personas no sería yo. Hay situaciones que pueden cambiar: estoy, por ejemplo, en la situación que llamo “mi país”; puedo hallarme en otra situación: tal o cual país al que me he trasladado; pero lo que no puedo es suprimir mi ser en situación; siempre estaré en tal o cual situación.
No puedo no morirme, no puedo no sufrir, no puedo no luchar, no puedo no ser culpable. Todas éstas son situaciones últimas (estudiadas especialmente por Jaspers); son horizontes dentro de los cuales estoy forzosamente. El horizonte puede desplazarse; pero el horizonte no puede ser suprimido. Y he de tener el coraje de aceptar mis situaciones: aceptar la muerte, sin hacerme ilusiones, que son siempre las ilusiones de creer que podría no morirme. Aun cuando se me ofrezcan pruebas de mi inmortalidad, lo que esas pruebas hacen es demostrarme precisamente que me moriré: me hablan de un después de la muerte; es decir no la niegan, la afirman. En las preocupaciones cotidianas puedo no pensar en la muerte, disimulármela, ocultármela; pero cuando procedo así, procedo como un ser empírico. Como ser empírico me disimulo esa realidad de mi situación. Como existente, no: tengo que afrontarla.
11. Existir es ser un ser "con otros". El hombre esta abierto a las cosas, es el ser que se presenta a las cosas; pero esta también abierto a los otros hombres, es el ser que se presenta a otros. Es eso, y lo es por su misma constitución. No hay un hombre que, después, se presente a las cosas; y, de la misma manera, no hay un hombre que, después, se presente a los otros. Por el simple hecho de ser hombre, el hombre ya es esa presentación, ese abrirse a las cosas y a los demás. En otras palabras: el hombre es un dialogo; y por eso, porque es dialogo, puede dialogar.
12. Existir es un ser para la muerte. En rigor, lo único posible para el hombre es morirse; y también lo mas que el hombre puede hacer es morirse. La muerte es el "gran" posible, gracias al cual se dan los otros posibles, los pequeños, los de cada instante. Somos "para" la muerte; y por eso podemos ser "para" esto, "para" aquello. Nos proyectamos hacia la muerte, somos esa proyección hacia la muerte, y por eso podemos proyectarnos hacia tal o cual cosa. Cada uno de los "mañanas" a que nos proyectamos son como ejemplos menudos de ese "mañana" único al que nos proyectamos; mañana único que no podrá ser nunca "hoy". La muerte es la posibilidad imposible, porque, a diferencia de los otros posibles, que puedo realizar, ese es el que no realizare; jamás podré decir "Me he muerto". La muerte es la posibilidad de que a todo me sea imposible; y como soy para la muerte, como he de morirme y nadie puede reemplazarme en esa muerte, la muerte, que puede sorprenderme ahora mismo, es la posibilidad de que todo lo que me es posible me sea imposible.
13. Existir es un ser finito. Somos para la muerte desde nuestro nacimiento. En cuanto nacemos, ya podemos morimos. La muerte es el fin: el nacimiento, el origen. Pero el fin es el no haber de ser; y e el origen es el no haber sido.
Muriéndonos, somos fieles a nuestro nacimiento; nuestro fin es fiel a nuestro origen. Nuestro no haber de ser es la fidelidad a nuestro no haber sido. Existiendo, somos fieles: asumir la muerte y e naufragio con lucidez no es sino asumir nuestro origen, y repetirlo, recuperarlo.
Esta finitud de la existencia entre un no haber sido un no haber de ser es el fundamento de la finitud de todas nuestras posibilidades particulares. Cuanto realicemos ha de ser finito, como nuestra existencia: dejara de ser, y repetirá, así, su no haber sido. Actuamos como si hubiésemos de ser eternos, y construimos en el tiempo como si construyésemos para la eternidad. Pero nuestro fundamento ultimo es esa nada, ese "no" de nuestro fin de nuestro origen; y esa nada, ese "no" es, por ello, el fundamento ultimo, el abismos de cuanto construimos. Morirás, porque has nacido; y cuanto hagas llevara su sello: morirá, porque ha nacido. Y esto se cumple en la vida de los hombres, como en la de los pueblos, como en la historia toda. El fin recupera el origen. La muerte de lo que se origino, así como el futuro es siempre futuro de un pasado. También el futuro es recuperación, fidelidad.
14. Existir es un ser histórico. Sólo el hombre tiene historia. Y la tiene porque es temporalización en que el futuro no se limita a ser futuro, sino que es futuro de un pasado, así como el pasado no se limita a ser pasado, sino que es pasado de un futuro. El hombre, ser "con otros", tiene con esos otros un pasado, un presente, un futuro.
15. Existir es ser un ser que se sostiene en la nada. El hombre es el ser que niega, porque el hombre es el ser al que nada se le aparece. Pero al hombre la nada se le aparece además en su propio ser, internamente. El hombre se proyecta hacía el futuro; y el futuro no es (si fuese, no sería futuro, sino presente). El hombre no es sólo su presente; es también su futuro al que se proyecta; el hombre es ese no ser. El hombre pues, por ser su futuro, es lo que no es. Pero si es lo que no es, ya su ser contiene la nada.
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