SEMINARIO VIVENCIAL SOBRE LA ENTREVISTA CLÍNICA: Comprendiendo el Delirio. Viernes 17 de Febrero (Medellín, Antioquia)

RESUMEN, Tomado del Hilo de las Palabras: Un Estudio de Psicoterapia Existencial. Cancello, Luiz. Sao Paulo: Editorial Summus. 1992

El Terapeuta BUSCA
en un discurso que, inicialmente,
no es el de su CLIENTE, 
una VERDAD
que ni él ni su CLIENTE
SABEN cuál es.


Después del DESCUBRIMIENTO,
posterior a un largo TRABAJO, 
luego de que el cliente ASUMIERA sus PALABRAS,
Terapeuta ni cliente SABEN si esa era la VERDAD que estaban BUSCANDO.


Y lo dos CREEN ahora,
que esa (NUEVA?) VERDAD
hace parte de un PROYECTO DE VIDA que siempre estuvo ahí,
a cada paso de la TERAPIA.


Pero NUNCA lo notaron, y si el cliente lo pensó así,
el terapeuta DENUNCIÓ que era una ILUSIÓN.


Este es su TRABAJO.

EL DIÁLOGO COMPRENSIVO ENTRE LAS ESCUELAS PSICOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS. Prof. Jaime Sánchez

Desde finales del siglo XIX ya se anunciaban los límites de concebir a la psicología como una ciencia experimental derivada del diseño de las ciencias naturales.

Fue así como Wilhen Dilthey planteó desde aquellos días la necesidad de distinguir a las ciencias humanas o del espíritu, de las ciencias naturales. Para él, las ciencias naturales se distinguían por ser explicativas y constructivas de relaciones causa – efecto. Mientras que las ciencias del hombre o como él las llamaba ciencias del espíritu, se caracterizarían por orientarse al estudio de las conexiones de sentido que se establecen en el marco temporo – espacial de una vivencia.

Para Dilthey la vivencia era irreductible e indubitable, en la medida en que es dada como un todo inmediato para quien la experimenta en sí mismo.

“La psicología explicativa pretende subordinar los fenómenos de la vida psíquica a una conexión causal por medio de un número limitado de elementos unívocamente determinados por el pensamiento. En contraste, la psicología descriptiva y analítica que denominamos comprensiva, consiste en la exposición de las partes y conexiones que se presentan uniformemente en toda vida psíquica humana desarrollada, enlazadas en una única conexión que no es interferida o interpolada por el pensamiento, sino simplemente vivida.” (Dilthey, 1945)

Así la vivencia es lo experimentado, lo insustituible y transferible, de lo cual no tengo duda porque me acontece a mí en la intimidad de la experimentación directa. Como mencionaría Eduard Spranger (1949): “La más vigorosa fantasía no puede sustituir a la propia vivencia. Y lo más íntimo es distinto en cada uno.”.

Eduardo Nicol plantearía más tarde que la fuente de todo conocimiento psicológico es la experiencia, en la medida de que todo conocimiento psicológico es siempre un conocimiento inmediato.

La comprensión es un conocimiento "estructural" o sea integrado por elementos o miembros interrelacionados inseparablemente en una conexión global que nos brinda un "sentido" o significado humano referido a la comprensión real empática del investigador. No se trata de un conocimiento causal que explique con certeza desde "fuera" el origen de nuestras vivencias sino de un conocimiento motivacional que hace comprensibles desde "dentro" el origen de nuestras vivencias surgiendo de otras vivencias eslabonadas con las que simpatizamos covicenciando connaturalmente.

Karl Jaspers dedica la segunda parte de su Psicopatología General al estudio de "las conexiones comprensibles de la vida psíquica", agregando como subtítulo "Psicología Comprensiva", refiriéndose a la búsqueda de la comprensión real mediante la triple investigación del "vivenciar", de lo "percibido" y de "lo hablado" por el paciente. Esta triple investigación se hace para reunir los datos subjetivos (fenomenológicos) de la forma de las vivencias y de los datos objetivos percibidos en los rendimientos en los fenómenos somáticos, las expresiones, la conducta en el mundo circundante y la obra producida así como los datos del contenido objetivo de la vida psíquica del paciente, manifestada oralmente en su discurso mediante la conversación entablada y sostenida por el investigador.

Esta tarea de exploración, de descripción de las vivencias, de observación y registro de datos objetivos, no es la psicología comprensiva. Es la tarea previa a la psicología comprensiva, la cual consiste en relacionar las vivencias y eslabonarlas por evidencia del surgimiento de unas y otras hasta obtener una totalidad comprensiva empática con clara significación humana.

El término comprensivo debe ser revisado en algunos autores cuyas obras fundamentaron su uso, como Wilhen Dilthey y Eduard Spranger. Desde tales fundamentaciones, se habla de Psicología Comprensiva, como un modelo dialógico entre las escuelas psicológicas cuyo fundamento es el estudio de la vivencia psicológica humana, desde una perspectiva cualitativo – experiencial fenomenológica y hermenéutica.

Así, se reitera una vez más que la psicología como disciplina científica, no consiste solamente en la exposición o descripción de los fenómenos psicológicos por parte de cada escuela o marco de referencia teórico – práctico, sino en la revisión permanente de la noción fundamental del ser del hombre que subyace a toda teoría (Ontología del Vínculo Relacional), sus criterios de ciencia (Epistemología de la Comprensión), y sus formas de abordaje de la experiencia humana (Fenomenología y Hermenéutica).

De ésta manera, son superadas las viejas querellas estériles entre movimientos teóricos que polarizaban posiciones, sin ofrecer mayor perspectiva de desarrollo a la joven ciencia del comportamiento.

1. ONTOLOGÍA DEL VÍNCULO RELACIONAL. La noción fundamental del ser del hombre u ontología, es entendida en las escuelas psicológicas contemporáneas más allá de la oposición clásica entre objetividad y subjetividad, mundo interior y mundo exterior, el yo y los demás. La noción de relación como aspecto fundamental y constitutivo del ser humano, ha permeado las distintas orientaciones del pensamiento psicológico actual.

Es así como en el caso del psicoanálisis el concepto “relacional” ha sido un concepto “paraguas”, que incluiría no sólo lo interpersonal, sino también la teoría de las relaciones objetales, la Psicologíadel Yo y otros puntos de vista.

En ésta escuela, el centro del pensamiento interpersonal fue el William Allanson White Institute (WAW). Éste se estableció a partir de la división del New York Psychoanalitic Institute, promovida por Horney y Thompson que, a pesar de no ser un grupo homogéneo, compartían la visión de mantener sus diferencias. Junto con Erich Fromm, formaron la Asociación Americana para el Desarrollo del Psicoanálisis (AAAP), que fue conocido como el grupo Horney. Esto derivó en la creación del programa del Colegio Médico de New Cork, que muchos conocieron como el “Flower-Fifth Avenue Group”, y que muchos de la AAAP siguieron. De aquí derivó el establecimiento del William Allanson White Institute formado por Thompson y Fromm, seguido por Sullivan, Fromm-Reichman y Janet y David Rioch. Fueron estos analistas con un pensamiento social los que comenzaron WAW. Todos más allá de sus disidencias se habían propuesto integrar el impacto de la cultura y de lo social, de lo interpersonal y de lo político, dentro del pensamiento analítico.

Por su parte la Psicología Cognitiva, a pesar de haberse convertido en uno de los enfoques actuales más aceptados y populares, ha experimentado importantes vacíos en sus concepciones clásicas, lo que ha permitido que en sus versiones más contemporáneas se plantee: (1) Un mayor interés por experimentar con nuevas ideas y técnicas de otras tradiciones psicoterapéuticas (en especial con los abordajes humanistas experienciales y las terapias interpersonales); (2) Un creciente interés por los procesos inconscientes (aunque reformulados desde la psicologia cognitiva); (3) Una critica a los planteamientos filosóficos objetivistas (que se manifiesta en la corriente constructivista de la terapia cognitiva) y (4) La importancia central de la relación terapéutica como vía de cambio terapéutico.

Es precisamente desde el último punto reseñado de donde parte el enfoque de terapia cognitiva de Safran y Segal (1991). Tradicionalmente la terapia cognitiva de Aaron Beck y Albert Ellis, habia separado la relación terapéutica de los ingredientes activos de la terapia, y no la consideraban un requisito previo para el proceso de cambio. El supuesto central de la terapia cognitiva interpersonal (TCI) es que el individuo siempre debe ser considerado como parte del sistema interpersonal en el que está participando. De la misma manera que ocurría en la psicoterapia conductual, reseñada en el punto anterior, el terapeuta cognitivo se venia presentando como un simple técnico que aplicaba unos protocolos de eficacia demostrada en diversos trastornos. Para Safran y Segal este enfoque representa solo los aspectos más superficiales del cambio psicoterapéutico, pareciendo incapaz de adaptarse a los problemas más complejos de la clínica (trastornos de personalidad, relaciones interpersonales problemáticas crónicas). Lo esencial aquí es hacer hincapié en el proceso relacional subyacente a través del cual se produce el cambio.

Finalmente, la Psicología Fenomenológico – Existencial desarrollada en los años 20 y 30 con los aportes de Karl Jaspers, Erwin Straus y Ludwig Binswanger entre otros, y cuya versión americana tardía llegó a Colombia con el nombre equívoco de Psicología Humanista, ha mostrado desde sus orígenes un especial énfasis en la interpersonalidad como dimensión específicamente humana.

La condición fundamental del hombre como ser – con – otro, del alemán “mitsein”, orienta la concepción del hombre, la psicopatología y la psicoterapia fenomenológica - existencial y sus seis principales tendencias teórico – practicas: (1) La Logoterapia, (2) las Terapias orientadas Experiencialmente, (3) la Psicología Transpersonal, (4) la Gestalt, (5) la Psicoterapia Existencial, y (6) la Psicología Fenomenológica.

2. EPISTEMOLOGÍA DE LA COMPRENSIÓN. La idea de la comprensión constituye un principio epistemológico central de las Ciencias del Hombre, y en particular de la Psicología como disciplina científica.

Wilhem Dilthey fue el primero en establecer la distinción fundamental entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre, refiriéndose a la comprensión como el criterio a través del cual: “la investigación psicológica surge de la vivencia misma, arraigándose firmemente en ella, para mantenerse sana y fecunda.” (Dilthey, 1945)

De ahí a que el tema de la psicología sea concretamente el hombre, en segundo lugar el desarrollo de su potencial, y en tercer término, el sentido de su existencia; es decir el ser en su mundo interior y su mundo circundante, (Amar, 2001) entendiendo la comprensión, como la captación vivencial de los fenómenos psicológicos en sus escisiones, oposiciones y relaciones.

Desde esta perspectiva, la psicología es una ciencia del hombre y de la naturaleza, ya que el hombre es simultáneamente materia humana y materia social. El hombre es al mismo tiempo ser orgánico, ser social y ser psíquico. Así, el tema de la psicología se encuentra entre la biología y las ciencias sociales.


Así la comprensión o la denominada psicología comprensiva no es un vano intento de integración monoteórica de las escuelas psicológicas, sino un criterio epistemológico fundamental que ubica a la psicología en el encuadre o modelo científico que le corresponde como ciencia del hombre.

3. FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA. Los fenómenos humanos son muy complejos para ser estudiados utilizando únicamente los métodos cuantitativos de investigación. Los cualitativos, específicamente la fenomenología descriptiva o eidética y la interpretativa o hermenéutica, son más apropiados para entender y describir aquellos fenómenos humanos que competen a la psicología como disciplina científica.

La fenomenología eidética, o descriptiva, y la fenomenología hermenéutica, o interpretativa, son distintas escuelas del pensamiento.

Las metodologías que están basadas en éstas escuelas son distintas. La particularidad entre las metodologías fenomenológicas y las eidéticas no radica en las técnicas específicas aplicadas, sino en los objetivos y las tareas de los métodos de investigación asociados.

La fenomenología eidética como método de investigación se basa en la tesis de que hay estructuras esenciales a cualquier experiencia humana, y son las que constituyen cualquier experiencia. Cada experiencia única está compuesta de estructuras distintas que modelan la experiencia específica de manera igualmente única. Cuando estas estructuras son aprehendidas de manera conciente, adoptan un significado que es el significado (o verdad) de esa experiencia para los participantes.

El objetivo de la fenomenología eidética, entonces, es describir el significado de una experiencia a partir de la perspectiva de quienes la han tenido – esto es, describir el significado de una experiencia a partir de la visión del mundo de quienes han tenido esta experiencia y como resultado le han adjudicado un significado -. Los investigadores ponen entre paréntesis sus preocupaciones, reflejan sobre estas experiencias que fueron descritas, e intuyen o describen las estructuras esenciales de las experiencias estudiadas.

Esta descripción eidética empero, no es solo una perspectiva individual y subjetiva de la experiencia u opinión de un significado. Es la descripción de un significado que es eidético, fundamental y esencial a la experiencia, sin importar qué individuo específico la tenga. Esta constitución o descripción eidética del significado de la experiencia se puede lograr sólo por medio de la reducción. La reducción es el proceso de hacer a un lado el mundo natural (incluso se podría decir el mundo de la interpretación) para ver el fenómeno como es en su esencia. La reducción es el proceso de observar la experiencia con ingenuidad, sin las precondiciones, los prejuicios y los sesgos que suelen traerse a cualquier descripción. Para lograr esta reducción en la investigación fenomenológica se ha desarrollado una variedad de técnicas, la más común de las cuales es identificar y articular las presuposiciones antes de la recopilación y el análisis de datos.

La hermenéutica como método de investigación reposa sobre la tesis ontológica de que la experiencia vivida es en sí misma esencialmente un proceso interpretativo. La tarea fenomenológica es una de autointerpretación ontológica explícita (Burch, 1989). La hermenéutica como metodología de la investigación es un modo de manejar las interpretaciones de manera sistemática (Bolton, 1987). La comprensión y las posibilidades son el resultado de las interpretaciones y están ligadas a las normas culturales.

Para quienes practican la hermenéutica, el análisis constitutivo no es sólo vigilar a los fenómenos formarse en la conciencia, sino más bien una acción de interpretación de figura y estructura (Spiegelberg, 1982). Se trata de un acto más espontáneo de percepción por medio del cual se trae el sentido desde los horizontes históricos para cristalizarlo en la formación gestáltica de la cosa (das Ding en términos de Heidegger), cuyo significado se puede interpretar solamente a través de su historia (Langan, 1970).

El concepto o sujeto investigado posee su significado por el contexto que le damos. El significado conceptual se pone dentro del contexto de una relación de cosas en el mundo, que precede y siempre trasciende el significado. Si ha de hacérsele alguna justicia a la manera como se forman los conceptos (Bolton, 1987) la noción de “ser – en – el – mundo” es inevitable.

El método, donde existe, se centra en lo inequívoco y sistemático de las interpretaciones del significado. Se entiende que la interpretación ocurre en contexto. Tanto la experiencia cotidiana del sujeto como del investigador participan en tal contexto.

Lo que falta en las descripciones actuales de los métodos de investigación hermenéuticos, sin embargo, es el sentido del Ser. El objetivo es comprender el mundo Verfallen del ser, más que comprender el Ser. Los investigadores hermenéuticos actuales en su giro hacia las preguntas o ciencias epistemológicas, se han alejado de la fenomenología ontológica de Heidegger y han abandonado la búsqueda filosófica del significado del Ser, pues la hermenéutica se constituye en el método por medio del cual se lleva a la realidad tal búsqueda. Para el método de investigación que es hermenéutico, ahora se supone el Ser. La metodología interpretativa sistemática que es investigación hermenéutica tiene prioridad sobre la búsqueda del Ser, si es que ésta búsqueda aún existe. 

Finalmente, resulta de mucha utilidad examinar el planteamiento de algunos representantes contemporáneos de las escuelas psicológicas clásicas, cuyas propuestas proponen un diálogo abierto en lo expuesto hasta aquí.

La Psicología Hermenéutico - Dinámica de Rainer Holm – Hadulla (1999).

Según éste autor, en los últimos años se observa en los diferentes procedimientos psicoterapéuticos una disminución de la tendencia a polarizar los diversos enfoques y métodos terapéuticos, lo que antes se hacía a menudo incluso distorsionando la descripción de lo que hacían las otras escuelas. Esta tendencia nueva apunta a un trabajo más centrado en el paciente que en los métodos. Pero, al lado de las ventajas de ésta evolución, también hay que considerar los inconvenientes que consisten en la proliferación creciente de un polipragmatismo psicoterapéutico poco transparente.

Empero para Holm – Hadulla, existen cuatro aspectos básicos que toda psicoterapia de carácter dinámico debe tener en cuenta en la actualidad:

1. La Relación Terapéutica. La importancia de la relación personal para el éxito de tratamientos o asesoramientos psicoterapéuticos, es un hecho asumido por casi todo el mundo. Cualquier conoce el fenómeno de que un mismo mensaje dicho por diferentes personas, ya sea un sacerdote, un profesor o un médico, produce efectos diferentes.

Es clásico el episodio psicoanalítico del caso de Anna O, cuando Breuer se sorprendió por el factor subjetivo que intervino en el tratamiento. Freud (1895), a quien Breuer derivó esta paciente por no poder tratarla, reconoció el papel que desempeña la relación con el terapeuta. Según Freud, esta relación representaba una reedición de los esquemas de relaciones anteriores que había ido marcando la vida de la paciente. A partir de ésta y similares experiencias, Freud convirtió el análisis de la relación con el terapeuta en el eje de los tratamientos psicoanalíticos. Esta acentuación de la relación subjetiva con el terapeuta tenía que ser una provocación para el ideal de objetividad de los investigadores de los procedimientos psicoterapeuticos, que le reprochan al psicoanálisis una falta de cientificidad.

Un enfoque como la Psicoterapia Hermenéutico – Dinámica pone el momento subjetivo en el centro del asesoramiento y del tratamiento psicoterapéutico, pero al mismo tiempo ofrece criterios objetivos para la verificación de la adecuación de las intervenciones terapéuticas.

2. La Superación Activa de los Problemas. El terapeuta debe tomar en serio los problemas de sus pacientes y enfatizar su responsabilidad personal al momento de enfrentarlos. De ésta manera, resulta conveniente un trabajo que fomente la autoaceptación y la aceptación de sus anhelos existenciales. La actitud hermenéutica, permite decidir donde poner el acento en el tratamiento en cada caso.

3. La Comprensión. En éste principio de acción de la psicoterapia se trata de las causas ocultas de la enfermedad psíquica. Grawe (1995), resume éste aspecto de la acción psicoterapéutica en la formula de que: los significados implícitos deben ser explicitados. El enfoque hermenéutico procura en primer lugar configurar los significados subjetivos, de modo que es una variante del psicoanálisis.

4. La Activación de los Recursos. El principio operante de la activación de los recursos resaltado por la moderna investigación psicoterapéutica no es más que conocimiento psicológico cotidiano. La psicoterapia sólo comienza en el punto en que descubre y fortalece con métodos específicos las posibilidades positivas de los clientes y pacientes.

La conversación hermenéutica como modelo de psicoterapia, se trata de establecer una cierta unificación de la experiencia. De ésta manera se puede comprender que hablar sobre lo sucedido pueda servir para establecer un conjunto conexo y consistente de experiencias.

Así, cuando se ayuda a los pacientes a recordar su mundo vivencial, se llevan como diría Gadamer, a una determinación fundamental del ser humano. Esta concepción se basa en el hecho de que tenemos vivencias de las que somos concientes. En el recuerdo estas vivencias se estructuran para entender los significados. Tal comprensión de significados está estructurada de una forma totalmente distinta al procedimiento del conocimiento de las ciencias naturales. Aquí no se avanza de una cosa a la otra y nuevamente a la siguiente para abstraer de ellas lo general, sino que la vivencia individual es siempre ya una totalidad de significados, es algo conexo en sí mismo. Pero no obstante su significado está referido a este todo en una forma peculiar.

La Psicología Cognitiva Interpersonal de Safran y Segal (1991).

El enfoque cognitivo en psicologia y psicoterapia se ha convertido en uno de los enfoques actuales más aceptados y populares. Empero, el los años recientes algunos terapeutas cognitivos están insatisfechos con el estado actual de conocimientos y resultados y cuestionan los supuestos teóricos ampliamente aceptados.

Es así como se ha generado una importante renovación de éste modelo psicológico, sobre todo en lo referido a importantes aspectos del trabajo terapéutico, que hacen de éste modelo un modelo más comprensivo y relacional. Algunas de las nuevas áreas emergentes en la psicología cognitiva son: (1) Un mayor interés por experimentar con nuevas ideas y técnicas de otras tradiciones psicoterapéuticas (en especial con los abordajes humanistas experienciales y las terapias interpersonales); (2) Un creciente interés por los procesos inconscientes (aunque reformulados desde la psicologia cognitiva); (3) Una critica a los planteamientos filosóficos objetivistas (que se manifiesta en la corriente constructivista de la terapia cognitiva) y (4) La importancia central de la relación terapéutica como vía de cambio terapéutico.

Es precisamente desde el último punto reseñado de donde parte el enfoque de terapia cognitiva de Safran y Segal (1991). Tradicionalmente la terapia cognitiva de Aaron Beck y Albert Ellis habia omitido la importancia fundamental de la relación terapéutica como un elemento decisivo en la terapia, y no la consideraban un requisito previo para el proceso de cambio.

El supuesto central de la terapia cognitiva interpersonal es que el individuo siempre debe ser considerado como parte del sistema interpersonal en el que está participando. De la misma manera que ocurría en la psicoterapia conductual, reseñada en el punto anterior, el terapeuta cognitivo se venia presentando como un simple técnico que aplicaba unos protocolos de eficacia demostrada en diversos trastornos. Para Safran y Segal este enfoque representa solo los aspectos más superficiales del cambio psicoterapéutico, por lo cual se inclinan a hacer énfasis en los tres mecanismos específicos del cambio:

1. El descentramiento: Experimentar el propio papel en la construcción de la realidad.
2. El desmentido experiencial: Rebatir creencias disfuncionales acerca de si mismo y de otros, mediante nuevas experiencias.
3. El acceso a la información sobre disposiciones a la acción: Descubrir aspectos inconscientes de la propia experiencia interna.

Los tres mecanismos pueden ser activados mediante (A) La exploración de acontecimientos de la vida del paciente, sobretodo cuando se activa en la sesión sus componentes emocionales, o bien (B) La exploración de eventos de la misma relación terapéutica misma.

Para éste modelo cognitivo, la disfunción se genera en un contexto interpersonal temprano de vinculación afectiva con las figuras de apego de modo que el sujeto genera un "Esquema interpersonal" que vendría a ser una estructura de representación mental que contiene información sobre lo que el estilo subjetivo de que espera de los demás, como se valora a si mismo y a otros en las interacciones. 

También estos esquemas contienen el estilo o capacidad de autoconocimiento que el sujeto posee de si-mismo, de modo que determinadas informaciones-experiencias y significados, se pueden sesgar y apartar de su conciencia, aunque se manifieste de manera emocional, no verbal o somáticamente, de manera inconsciente (las llamadas tendencias a la acción inconsciente). El esquema interpersonal se conecta a determinados patrones de conducta interpersonal (verbal y no verbal) que tienden a ser complementado por las conductas, también interpersonales de los otros, formando una especie de ciclo circular de automantenimiento: Esquema interpersonal - conducta interpersonal de otros.

El terapeuta cognitivo trata de evaluar o analizar los procesos cognitivos centrales asociados al esquema interpersonal .Para ello contacta con muestras del ciclo cognitivo-interpersonal. La interacción terapéutica le va a proporcionar los indicadores de esas muestras (que por lo general serán mas fiables cuanto mayor sea el trastorno de personalidad del paciente y su repercusión relacional). El terapeuta utiliza la interacción terapéutica para evaluar el Esquema interpersonal asumiendo la posición de "observador participante " (Sullivan, 1953). Esto consiste en desarrollar la disciplina de atender a sus propios sentimientos y tendencias a la acción mientras participa en la interacción con el paciente; y en sustraerse a esa interacción para no confirmar el esquema interpersonal disfuncional. Desengancharse del influjo interpersonal del paciente consiste primero en advertir ese influjo y después en interrumpir las respuestas complementárias "metacomunicando" sus efectos. El problema se lleva entonces a como detectar l conducta del paciente que produce ese influjo. Aquí entran una serie de indicadores denominados "marcadores interpersonales", que se refieren a acciones del paciente que se vinculan a determinados sentimientos-disposiciones a la acción del terapeuta.

En todo este proceso lo más destacable es como el terapeuta mismo se convierte en fuente de evaluación.

Otros aspectos que utiliza el terapeuta para evaluar el esquema interpersonal del paciente consiste en explorar las rupturas de la alianza de trabajo terapéutico.

En cuanto a los "marcadores interpersonales" del paciente que pueden indicar una ruptura en la alianza terapéutica o problemas en esta se encuentran las siguientes conductas y comunicaciones del paciente:

(1) El paciente refiere de manera directa sentimientos y opiniones escépticas hacia las posibilidades de ayuda del terapeuta/terapia, (2) El paciente refiere de manera indirecta, con sarcasmos, escepticismo hacia las posibilidades de ayuda del terapeuta/terapia, (3) El paciente refiere relaciones terapéuticas anteriores problemáticas o insatisfactorias, (4) El paciente y el terapeuta presentan discrepancias sobre los objetivos de la terapia, (5) El paciente acata o consiente con demasiada facilidad y prontitud el planteamiento del terapeuta, (6) El paciente no responde a una intervención o tarea terapéutica, (7) El paciente activa dispositivos de seguridad (evitaciones cognitivas-emocionales-conductuales, o "defensas" o "resistencias").

La Psicología Antropológico – Existencial de Otto Dörr Zegers (1995).

Finalmente, la práctica del análisis existencial requiere por una parte, una familiaridad con la analítica existencial de Martin Heidegger, y a su a veces oscura terminología, y por otra parte, una dedicación intensiva y extensiva al caso individual a estudiar, considerándose como material ideal aquel que surge de la convivencia prolongada con el paciente. Ninguna de éstas dos condiciones puede cumplirlas con facilidad el psicólogo clínico, por lo que éste tipo de investigaciones y sobre todo su praxis, queda limitada a autores privilegiados, y los resultados de ellas no alcanzan la difusión necesaria.

De ahí la importancia de la llamada corriente antropológico – existencial en la psiquiatría, la que bajo el influjo del análisis existencial de Binswanger, pero sin el compromiso tan absoluto con la filosofía heideggeriana, ha tratado de aplicar el método fenomenológico al estudio de las formas psicopatológicas en la busca de legalidades de sentido entre la historia vital, la situación previa y los síntomas mismos en un doble afán hermenéutico y psicoterapéutico.

Bibliografía

AMAR, José. Reflexión sobre el Sufrimiento a partir del pensamiento de Karl Jaspers. En Psicología desde el Caribe. No. 7. Editores: Elsy Mejia y Jaime Sánchez. Universidad del Norte. 2001

DILTHEY, Wilhem. Teoría del Conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica. 1945

DORR, ZEGERS. Otto. Psiquiatría Antropológica. Santiago: Editorial Universitaria. 1994

JASPERS, Karl. Psicopatología General. México: Fondo de Cultura Económica. 1993

NICOL, Eduardo. La Psicología de las Situaciones Vitales. México: Fondo de Cultura Económica. 1996

SÁNCHEZ, Jaime. EXISTENCIA: Fundamentos y Perspectivas de una Psicología de las Situaciones Vitales. Medellín: Ediciones Sísifo. 2005
SAFRAN Jeremy y SEGAL Zinder. Proceso Interpersonal en la Terapia Cognitiva. Paidós. 1996

SPRANGER, Eduard. La Experiencia de la Vida. Buenos Aires: Ediciones Realidad. 1949

LA EXPERIENCIA COMO FUENTE DE TODO CONOCIMIENTO PSICOLÓGICO, Prof. Jaime Sánchez

Desde mediados del siglo XIX, muchos filósofos y entendidos de la época victoriana ya habían manifestado la convicción de que la psicología científico natural era de por sí insuficiente para dar razón de la condición humana.

Esto no quería decir que la legitimidad de la psicología planteada a la manera de los criterios de cientificidad de las ciencias naturales estuviera en cuestión, pues sus métodos experimentales en definitiva contribuirían al conocimiento del hombre. Empero dichos métodos, delimitaban de forma específica un campo de fenómenos tal, que buena parte de la riqueza de la experiencia humana permanecía excluida.

De ésta manera, estaba delante de los entendidos de la época, la importante tarea de averiguar formas más coherentes con las condiciones especiales de la criatura humana, la cual escapaba en definitiva a los criterios de experimentación, medición, control y predicción de las ciencias naturales.

Como una especia de fenómeno reaccionario, en diversos sectores de Europa empezó a experimentarse una importante insatisfacción con la idea de la ciencia a la manera de las ciencias naturales como forma de acercamiento a la realidad humana, por lo cual se generalizó la opinión de que, aparte de la ciencia, en los ensayos, en las obras de literatura y en las expresiones artísticas en general, es posible encontrar a menudo un saber del hombre más sustancioso y próximo a la realidad de lo vivido que el de los esquemas abstractos y las mediciones cuantitativas de la psicología de laboratorio.

Tal posición es absolutamente legítima y verdadera, en la medida en que como seres humanos, nos vemos reflejados de forma más auténtica en las expresiones estéticas que en las mediciones precisas y exactas que pretende ofrecernos la ciencia, sea como descripción, generalización o predicción. Sin embargo, en la Europa del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, fue tal la insistencia en ésta postura por parte de un buen sector de la población, en este caso la mayoría a la cual la ciencia no estaba al alcance, que empezó a tomar la forma de un exacerbado entusiasmo romántico por las formas sin método, esto es por descripciones estéticas y artísticas que reproducen de manera más cercana el vivenciar, pero sin ninguna evidencia de sistematización.

En este mismo orden de ideas, Eduardo Nicol (1907 – 1990) planteó que ni la antropología filosófica de Max Scheler, ni el existencialismo filosófico ofrecieron una base firmemente sistemática a la psicología como disciplina científica, empero aportaron una importante herencia antropológica, sin que por ello podamos considerar que la psicología haya logrado abarcar al hombre entero.

Es así como éste autor llega a la necesidad de plantear una psicología concreta, comprensiva y auténticamente antropológica, es decir, que de cuenta del hombre entero, de su experiencia y su cabal sentido. Para ello formula el concepto de situación como principio ordenador y estructural, es decir, como categoría de la realidad vital humana.

Para Eduardo Nicol, sólo el concepto de situación, permite incluir lo transsubjetivo en el estudio psicológico del sujeto. Lo transubjetivo entrañado en la categoría situación no es el dispositivo de las cosas entorno, no es la circunstancia, ni es tampoco la mera conciencia de estar en un cierto dispositivo externo inmediato, sino que es la relación vital efectiva que el yo del sujeto establece siempre con el no yo presente o ausente, actual o pasado (y sobre todo, con el peculiar no yo que el otro yo del prójimo).

Con la categoría transubjetiva de situación, la psicología se libraría de las clásicas oposiciones que se constituyeron en la atomización de un sin fin de conceptos que no daban cuenta de la realidad humana, como la oposición mente y cuerpo, la oposición hombre y mundo o yo y el otro.

Para llegar a ésta categoría, y superar así estas oposiciones y dicotomías clásicas, es preciso plantear como fuente de todo conocimiento psicológico a la experiencia misma o lo vivido vivencialmente. Para Eduardo Nicol, el conocimiento psicológico es siempre un conocimiento inmediato. Y se le llama inmediato, no porque en la experiencia primera nos sea dado todo el conocimiento psicológico que es posible alcanzar, sino porque la función reflexiva a posteriori del vivenciar, es también una experiencia, así como la intuición de sentido que toda experiencia entraña.

Frente a la experiencia como fuente de todo conocimiento psicológico, los métodos tradicionales de la psicología clásica resultan insuficientes.

La introspección, considerada como método básico de la psicología tradicional, consistente en una operación reflexiva de la propia interioridad, constituye una fuente limitada de conocimiento psicológico, pues en tanto simple análisis de fenómenos psíquicos, no aporta riqueza a la profundidad de otras modalidades de experiencia reflexiva, como la meditación y contemplación mística.

La observación como método de la psicología clásica, al ser también una experiencia, pone al otro en la situación de observado como modo especial de convivir con él. Así, el conocimiento psicológico que se derive de la observación ha de abarcar, tanto al sujeto que vive la experiencia de observación como al sujeto observado. Por lo tanto, es dudoso que la observación pueda convertirse en un método eficaz que de cuenta de la experiencia misma del observar.

La experiencia humana tiene un carácter vital, esto es, tiene un sentido específico que rebasa el ámbito meramente biológico hasta configurarse como ser histórico. Así, lo vital no puede ser considerado desde afuera, porque esto implicaría suspender la propia existencia más allá del ámbito de la vida, para poder objetivarla.

Es así como ninguna ciencia, por impersonal que sea, jamás puede alcanzar esta absoluta objetividad. El científico forma parte siempre de la realidad misma que él estudia, es siempre un ocupante del mundo, y no puede salirse de él para estudiarlo.

El afán subjetivista de la era de la introspección, en oposición al afán objetivista de la era de la observación desinteresada, transmitió a la disciplina el falso problema de la relaciones entre la psique y el cuerpo. Si por sujeto no se entiende la persona humana en su unidad integral, sino tan sólo la psique o la conciencia, de ahí se infiere que el cuerpo no es parte constitutiva de su propio ser, sino algo en cierto modo externo o ajeno, es un objeto entre todos los demás objetos, algo de lo cual el sujeto tiene conciencia.

Pero como el sujeto funciona con su cuerpo, dispone de él y lo posee de manera más inmediata y segura que los demás objetos, en suma, como él está sujeto a su cuerpo mucho más que a cualquier otro objeto, la psicología tenía que averiguar las formas de relación funcional entre el sujeto y éste objeto privilegiado, intransferible, que le servía por decirlo así, de intermediario en sus relaciones con los otros objetos del mundo exterior.

 La psicología creía legítimo prescindir científicamente de las modalidades de relación vital con esos objetos del mundo, incluidos los demás sujetos; de las relaciones con ese otro objeto que era el cuerpo no podía prescindir.

¿De qué manera iba a plantear su estudio, para que resultase científico, para que no incluyese nada cualitativo?

Lo planteó tomando como base precisamente el cuerpo. Toda función psíquica requiere un órgano; luego se ha de estudiar el órgano para conocer la función. Con esto el cuerpo, que no era parte constitutiva del sujeto conciente, sino objeto de su conciencia, quedaba rigurosamente objetivado, ósea deshumanizado.

El cuerpo quedaba uniforme en todos los sujetos; las relaciones funcionales del paralelismo psico – físico eran también uniformes, constantes y descualificadas. Quedaba excluida de la consideración psicológica toda la variedad de modalidades vitales que entraña la experiencia concreta del cuerpo para cada persona en múltiples situaciones. Y naturalmente, ese estudio, puesto que se centraba en el cuerpo, iba siendo cada vez menos psicológico y más fisiológico. .

Así, la investigación de las correlaciones somato – psíquicas, la averiguación de cuales órganos son condición  de ciertas actividades o funciones psíquicas, y de que modo lo son, corresponde a la fisiología. Pero para ella tampoco constituye problema, sino simplemente tarea. Y ninguno de los resultados a que pueda llegarse en esta tarea podrá afectar en lo mínimo al curso de las exploraciones auténticamente psicológicas; las cuales, en este punto se orientarán más bien hacia la averiguación de los modos de convivir la persona humana con su cuerpo humano. (El cuerpo humano, por supuesto, no es lo mismo psicológicamente que cualquier otro cuerpo).

El saber que tenemos un cuerpo lleva implícito el saber que, por él, somos de un cierto modo; porque en efecto no somos lo que somos, es decir, no tenemos cada uno de nosotros nuestro modo peculiar de ser fuera de nuestro cuerpo, o aparte de él, sino en él, y con él.

Por esto, todos los estudios que tengan como base la uniformidad funcional del cuerpo en relación con la psique podrán tener un alto valor científico, pero no contribuyen mucho al desarrollo de una verdadera ciencia psicológica. Contribuyen un poco más aquellos estudios que precisamente ponen de relieve las diferencias en la constitución somato psíquicas de los hombres. Pero el sujeto real nunca es un tipo, y la tipología o la caracterología física, sea estructural o endocrinológica, nunca nos dicen nada sobre la manera como el sujeto real convive con su propia constitución temperamental, nada sobre las experiencia que resultan para él del hecho de tener un cuerpo con ciertos caracteres diferenciados.

Para Nicol, las psicologías abstractas aspiran a estudiar al hombre en términos de sus análisis fragmentarios, en oposición a la comprensión de la experiencia humana en su auténtico sentido. Es por esto que expresa: “Que el conocimiento psicológico en tanto  que es siempre y fundamentalmente una experiencia personal, no se explica, no se transmite ni se aprende” (Nicol, 1963). Así, pueden ser explicados algunos conceptos psicológicos, como el de experiencia mismo, pero en cuanto explicable, el concepto que explicamos es el de experiencia en general, mientras que, en realidad, la experiencia es siempre actual y concreta, la de un sujeto determinado aquí y ahora.

De ésta manera, tratar de explicar la experiencia es una experiencia; tratar de comprender y aprenderla es también una experiencia. Lo que ha tratado de hacer la psicología tradicional es describir el mecanismo de las funciones psíquicas. Esto si se aprende sin previa comprensión, como se aprende por ejemplo la fisiología. Pero la psicología no debe reducirse a una mera descripción de tales mecanismos, que es a lo que se ha suscrito hasta este momento.

LA TEMPORALIDAD COMO ASPECTO FUNDAMENTAL DE LA EXPERIENCIA

Toda determinación temporal de la experiencia parte del presente. A partir del ahora, todos los términos relacionados con éste y que indican el no ahora en el antes y el después, son determinaciones cualitativas de la temporalidad.

Al no ahora que es el antes lo llamamos pasado y decimos que ha sido. Al después del ahora lo llamamos futuro y decimos que será. Pasado y futuro son las dos determinaciones cualitativas fundamentales de la temporalidad a las que metafóricamente de llama dimensiones. Ambas se constituyen en el presente. Y a partir de él introducimos de un modo inmediato, lo mismo en el pasado que en el futuro, una diferenciación cualitativa, una determinación indeterminada.

Como nuestro presente no es nada inmóvil o estático y definible con relación al tiempo cuantificado, sino que justamente la temporalidad es su condición esencial misma, cuando hablamos del presente nos referimos casi siempre a un proceso que tiene una unidad global en su transcurso, y casi nunca al instante teórico absoluto en el cual el pasado inmediato y el futuro inmediato encontrarían su punto de sutura.

En el ahora expresamos el presente; pero en el estar haciendo entendemos que éste presente es un proceso que no se resuelve, por tanto, en el instante absoluto, sino que cualifica a lo que ya hemos hecho inmediatamente antes y a lo que vamos a hacer inmediatamente después, para terminar lo que estamos haciendo. De tal modo que no sólo el inicio de lo que estamos haciendo, y que ya es pasado con relación al momento absoluto del presente, sino también lo que no hemos hecho todavía, y que es futuro, pero que vamos a hacer enseguida, forman parte propiamente de nuestro presente, constituido por lo que estamos haciendo.

El ahora no es, pues, un instante absoluto sin duración. Aun el instante tendría alguna duración. Pero si quisiéramos designar con el término instante la simple sutura matemática del pasado con el futuro, el instante no sería verdaderamente nada, porque cualquier intervalo que hubiese entre el extremo próximo del pasado y el del futuro inmediato pertenecería ya al pasado o sería del futuro, o en parte del pasado y en parte del futuro, pero nada en sí mismo. Así, la consideración del presente como un instante absoluto sin duración impone la aplicación del concepto abstracto del tiempo en un sentido lineal. El absurdo de éste resultado proviene del error fundamental que consiste en emplear los conceptos propios de la física o la matemática para la comprensión de los hechos humanos.

Por otra parte, lo que caracteriza a la experiencia humana, además de su condición temporal es su dirección en términos de la acción. El hacer es nuestro modo de ser o estar. Pero el hacer no implica necesariamente un efectuar operaciones que podríamos llamar de intervención efectiva en el mundo en que estamos, cuyos efectos recaigan inmediatamente sobre él o sobre nosotros mismos. Estamos in operar, cuando descansamos, cuando escuchamos, cuando un vehiculo nos conduce de un lugar a otro, y sentados nos limitamos a ver. En estas situaciones no hacemos, propiamente hablando nada, no hay en ellas acción en sentido propio.

De ésta forma, la acción es constitutivamente transitoria, tiene unos límites que no coinciden con los de la vida misma y es concebida y decidida con estos límites, en relación con los motivos y los fines por el sujeto que la lleva a cabo o que simplemente la proyecta. Ciertas acciones pueden requerir una continuidad, a través de las interrupciones constituidas por el descanso, por la obligada atención a otros fines. Pero cada reanudación implicará una decisión nueva, será una nueva acción, aunque el fin sea el mismo. En todo caso no actuamos siempre porque sólo a partir de cierta etapa de nuestra vida empezamos a formularnos fines y a considerar reflexivamente los motivos.

El hecho de que no siempre estemos en acción no destruye la temporalidad continua de nuestro presente. Nuestro modo de existir es temporal. La existencia es la conciencia del paso al futuro. Este paso al futuro lo damos siempre por el simple hecho de existir y sin que nuestra existencia actual esté constituida propiamente por una acción en el sentido de la realización de unos actos que implican movimiento, o en el de una inhibición voluntaria de estos movimientos, o finalmente en el de la realización de actos que llamamos internos como la reflexión, los cuales no implican primariamente movimiento alguno. En este mismo sentido, la muerte como expectación futura constituye una necesidad indeterminada. Si bien la muerte es inevitable, obramos como si así no fuese, porque otro modo no tenemos de obrar, de lo contrario estaríamos conducidos a un recogimiento, a un aislamiento en el que contemplando nada más, esperaríamos la llegada de la muerte. El hombre en cambio, lucha con la muerte se defiende de ella, no sólo en cualquier momento, sino hasta cuando la siente próxima, a pesar de que sabe que es otra necesidad. La defensa es esa expectación o anticipación por la cual el presente reclama el futuro, la vida pide más vida, aunque la expectativa sea la de la muerte. Por esto, siendo también la muerte necesidad indeterminada, el hombre actúa como si nunca ella fuese inminente.

De ésta manera, la acción temporaliza nuestra existencia, en tanto en ella se da la conciencia del paso al futuro.

La acción se circunscribe en un aquí y un ahora. Pero este aquí y este ahora son los del sujeto que actúa; quiere decirse que no son determinables aparte de él, sin tomar cuenta de los contenidos concretos de su experiencia. En este sentido son subjetivos; pero a la vez transsubjetivos, pues ninguna experiencia concreta de un aquí o de un ahora puede darse sin referencias a lo que está afuera del sujeto, a lo que trasciende su pura subjetividad. Cuando el actor inicia su acción, la inicia no sólo en un aquí y en un ahora, sino en vista de lo que ocurre en ellos, por razón de algo concreto y determinado que en ellos se ofrece. Este algo concreto es lo que, integrado con el sujeto, constituye la situación a la cual llamamos vital porque estando en ella se organiza la vida del actor.

El aquí y el ahora son las dos determinaciones fundamentales de una situación. Siempre estamos en alguna situación. Pero el en no denota la inmersión del sujeto en algo extraño a él y que autorice a examinarlo a él y a lo otro independientemente el uno del otro. La situación existe por algo externo a mi, pero no existe situación sin el yo, que es quien esta en la situación. La situación no está constituida por lo que me rodea, sino por la relación vital que mantengo con lo que me rodea. Y recíprocamente: la situación no puede llamarse vital ni el análisis psicológico puede ser auténtico ni completo, sino entra en consideración más que el puro sujeto desglosado de todo lo que provisionalmente decimos que lo rodea.

La naturaleza de la situación depende pues, del modo como yo estoy en o ante determinados acontecimientos, personas. Estos son determinables independientemente solo en abstracto como yo lo soy, independientemente de ellos; pero ni el sujeto puede ser comprendido en su cabal concreción aparte de lo que no es él, y que constituye materia de su experiencia o término de sus relaciones vitales, ni pueden recíprocamente considerarse las cosas, personas y sucesos que rodena al sujeto como un simple dispositivo extraño a él: como algo que pudiera ser objeto de estudio sociológico pero no psicológico. Lo que lo rodea forma parte vital del sujeto mismo.

LAS DIMENSIONES DE LA SITUACIÓN DEL EXISTENTE

La situación humana está configurada a partir de las dimensiones de la existencia. A continuación se describen 15 connotaciones del existir humano planteadas por Vicente Fatone (1962).

1. Existir es ser un ser posible.  El hombre no es sino su posibilidad, y tal posibilidad no es sino la relación que sostiene con el futuro en términos de su posibilidad de actuar.

El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que pueda descansar y decirse a sí mismo: "Esto soy". Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener, y que nos lo muestre como siendo otra cosa. Si fuese posible "trazar la raya", como decía Kierkegaard – esa raya que en las sumas permite obtener el "total" -, sería posible decir: " Esto soy”.

Pero  esa raya – la raya de la muerte – está ya fuera de nuestra vida. No he de ser yo quien haga la suma; no he de ser yo quien, ante el último de mis actos, diga:" Esto soy”.

El hombre es un ser posible; pero no hay posibilidades dentro de las cuales el hombre elija ésta o aquélla. El hombre elige su posibilidad, sí; pero esa elección no es sino el mismo acto de crearla. Sí dijésemos que hay posibilidades entre las cuales el hombre elige, las posibilidades constituirían un reino aparte, un reino de esencias, un mundo ideal previo al hombre, un mundo dentro del cual el hombre estaría condenado a elegir, un mundo con leyes propias al que el hombre debería obedecer. O sea, que habría un mundo abstracto – el de las posibilidades – que regiría el mundo concreto – el de la existencia.

2. Existir es ser un ser de lejanías. Existir  quiere decir estar fuera, ir hacia fuera. En la palabra existir lo importante es el ex, que indica el movimiento de algo hacia otra cosa. Existir es estar fuera del propio centro, salirse de él.

El hombre está siempre extrañado de sí, siempre fuera de sí; siempre es esa lejanía que no es, y nunca es simplemente esto que es. La realidad del hombre es como un irrealizarse en la lejanía. Puede el hombre avanzar hacia la lejanía, como avanza hacia el horizonte; pero la lejanía, como el horizonte, está siempre allí, después. Siempre hay una distancia con la que el hombre se separa de sí mismo. Su ser es ese alejarse de su ser. 

3. Existir es ser un ser que elige. Así como es posibilidad y por eso tiene que optar por una posibilidad determinada, de la misma manera este individuo hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige proyectándose hacia esto o aquello. Toda existencia es una elección constante pero no es sólo elección  la elección consciente y deliberada; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera.

Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles.

4. Existir es ser un ser libre. Cuando se preguntó cómo era posible la posibilidad, en qué se fundaban las posibilidades del hombre, Kierkegaard concluyó que el hombre era posibilidad, la posibilidad fundamental gracias a la cual surgían las otras posibilidades. Había posibles para el hombre, porque el hombre no era sino eso: posibilidad. Y a esa posibilidad anterior a todas las posibilidades concretas la llamó la libertad.

Existir es ser posibilidad antes de las posibilidades; y esa posibilidad fundamental que no es posibilidad de nada determinado, y que tiene que crear sus posibilidades, es la libertad.

5. Existir es ser un ser que se cuida de su ser.  A la piedra, nada le importa de su ser, a la piedra, su ser "ni le va ni le viene"; la piedra no se cuida de su ser. La piedra no existe, no es un ser de lejanías; a  la piedra nada le es posible; la piedra no tiene que elegir nada, no tiene que elegir su ser, no tiene que crearse. Pero el hombre existe, está fuera de sí; por ello, no puede sino sentirse amenazado, siempre inseguro de ese su ser en permanente riesgo; y por ello el hombre tiene que cuidar de su ser, poner curia en él (curia lo contrario de incuria.) El hombre, a diferencia de la piedra y de Dios, tiene que cuidar su ser, cuidarse de las cosas, cuidarse de sí mismo, cuidarse de los otros. Y ese cuidado forzoso, esa curia, esa cura, no le dan sosiego.

6. Existir es ser un ser incumplido. Las cosas, que no se curan de su ser, están cerradas, acabadas, perfectas: son lo que son, ni más ni menos; nada les falta ni nada les sobra. Pero el hombre, que es un ser de lejanías, que es un ser posible, es un ser siempre abierto, para el cual hay siempre un "todavía no". Dios es, como la piedra, ser cumplido, acabado, perfecto. El hombre, ser existente, no logra la "perfección" de la piedra ni la de Dios. No hay nunca para el hombre un "ya no más", pues el hombre es, siempre, posibilidad, deficiencia.

El hombre no puede realizar un todo acabado, ni aun en la muerte: en la muerte el hombre no logra la perfección de su existencia, pues la muerte no es existencia. El hombre no existe en su muerte, ni puede existir en ella, pues existir es ser siempre posibilidad. Aún en el momento de la agonía, el hombre es un ser posible, que se anticipa a sí mismo y desde su anticipación puede imaginarse muerto,  y anticiparse aún  más, dictando para "después" su "ultima y plena voluntad". Lo que el hombre no podrá, nunca, es completarse, hallarse realmente sin distancia con respecto a sí mismo, alcanzar la vecindad absoluta que consigo posee la piedra o tiene Dios. Puede, sí, realizar la experiencia de su agonía, pero ésta no es la experiencia de la muerte: el "sentirse morir" es una experiencia  de la vida, no de la muerte. Quien agoniza, vive, y su sentirse agonizar es no un sentirse morir sino un sentirse vivir.

7. Existir es ser un  ser - en -  el -  mundo. El hombre y la piedra están en el mundo; pero el hombre no está en el mundo de la misma manera en que ésta en él una piedra. La piedra está en el mundo sin que para ella haya un mundo; ese mundo en que la piedra está  no es su mundo, no es un mundo con el que la piedra se halle en esa virtud de "familiaridad" en que sí se halla el hombre. En rigor, mundo no hay sino para el hombre; el hombre es el ser para quien hay un mundo. Pero no hay por un lado una realidad hombre y por otro una realidad mundo; no hay un hombre que venga de pronto a ponerse en relación con el mundo, sino que el hombre; sino que el hombre, por el simple hecho de ser hombre, ya, ser- en – el – mundo, ser abierto al mundo.

8. Existir es ser un ser temporal. Existir es ser fuera de sí mismo; el hombre no es sino ese extrañamiento que de sí mismo hace; pero ese extrañamiento no es sino temporalización. Pasado, presente, futuro, son mis propias proyecciones, mi temporalización. Pasado, presente y  futuro son, dice Heidegger, mis tres "éxtasis", mis tres maneras de estar fuera de mí mismo, las tres maneras de mi ex – tensión (o como mucho antes de Heidegger había dicho San Agustín, aunque con un propósito un tanto diferente, el tiempo no es sino la dis – tentio de alma).

9. Existir es ser un ser culpable. El hombre es el ser que elige y que se elige, y que, al elegirse, se asume a sí mismo. Por el simple hecho de ser, elegimos ser, asumimos nuestro ser; por el simple hecho de ser - en - el - mundo, aceptamos además este mundo en que somos; y confesamos, junto con la culpa de nuestro ser, nuestra culpa de ser en - el - mundo. Ni nuestro ser, ni el mundo están ahí fuera de nosotros; nosotros no estamos aquí en la actitud de jueces  que nada tuvieran que ver con el delito; somos actores y no espectadores; somos el delito mismo. Todos somos cómplices de esto que ya los filósofos de los primeros siglos de nuestra era llamaban "conspiración"; y también por eso pudo decirse que no hay ni siquiera niños inocente, porque también los niños son responsables de lo que somos responsables todos: de ser lo que somos.

10. Existir es hacer la experiencia de las situaciones últimas. El hombre es un ser en situación. Estar en situación significa estar comprometido, trabado en una relación de la que no se puede salir. Yo estoy situado en mi época, y no puedo salir de ella como sale del tablero una pieza de ajedrez. Puedo imaginar a la pieza de ajedrez, y de hecho sucede eso, interviniendo en tantas partidas como quiera. Yo, como hombre no puedo sino ser en esta que llamó mi época, y en ninguna otra. Entretenerme en pensar qué hubiera sido yo en otra época (“si yo hubiese vivido en la Edad Media...” por ejemplo) no tiene sentido alguno. Yo, en otra época no sería yo; yo soy lo que soy, soy yo, en mi época. La situación es situación límite que no puedo violar. Soy hijo de quienes soy, y no puedo evadirme de eso e imaginarme hijo de otras personas, pues ese yo que imaginarme hijo de otras personas, pues ese yo que imagino hijo de otras personas no sería yo.  Hay situaciones que pueden cambiar: estoy, por ejemplo, en la situación que llamo “mi país”; puedo hallarme en otra situación: tal o cual país al que me he trasladado; pero lo que no puedo es suprimir mi ser en situación; siempre estaré en tal o cual situación.

No puedo no morirme, no puedo no sufrir, no puedo no luchar, no puedo no ser culpable. Todas éstas son situaciones últimas (estudiadas especialmente por Jaspers); son horizontes dentro de los cuales estoy forzosamente. El horizonte puede desplazarse; pero el horizonte no puede ser suprimido. Y he de tener el coraje de aceptar mis situaciones: aceptar la muerte, sin hacerme ilusiones, que son siempre las ilusiones de creer que podría no morirme. Aun cuando se me ofrezcan pruebas de mi inmortalidad, lo que esas pruebas hacen es demostrarme precisamente que me moriré: me hablan de un después de la muerte; es decir no la niegan, la afirman. En las preocupaciones cotidianas puedo no pensar en la muerte, disimulármela, ocultármela; pero cuando procedo así, procedo como un ser empírico. Como ser empírico me disimulo esa realidad de mi situación. Como existente, no: tengo que afrontarla.

11. Existir es ser un ser "con otros".  El hombre esta abierto a las cosas, es el ser que se presenta a las cosas; pero esta también abierto a los otros hombres, es el ser que se presenta a otros.  Es eso, y lo es por su misma constitución.  No hay un hombre que, después, se presente a las cosas; y, de la misma manera, no hay un hombre que, después, se presente a los otros.  Por el simple hecho de ser hombre, el hombre ya es esa presentación, ese abrirse a las cosas y a los demás.  En otras palabras: el hombre es un dialogo; y por eso, porque es dialogo, puede dialogar.

12. Existir es un ser para la muerte. En rigor, lo único posible para el hombre es morirse; y también lo mas que el hombre puede hacer es morirse.  La muerte es el "gran" posible, gracias al cual se dan los otros posibles, los pequeños, los de cada instante.  Somos "para" la muerte; y por eso podemos ser "para" esto, "para" aquello.  Nos proyectamos hacia la muerte, somos esa proyección hacia la muerte, y por eso podemos proyectarnos hacia tal o cual cosa.  Cada uno de los "mañanas" a que nos proyectamos son como ejemplos menudos de ese "mañana" único al que nos proyectamos; mañana único que no podrá ser nunca "hoy".  La muerte es la posibilidad imposible, porque, a diferencia de los otros posibles, que puedo realizar, ese es el que no realizare; jamás podré decir "Me he muerto".  La muerte es la posibilidad de que a todo me sea imposible; y como soy para la muerte, como he de morirme y nadie puede reemplazarme en esa muerte, la muerte, que puede sorprenderme ahora mismo, es la posibilidad de que todo lo que  me es posible me sea imposible.

13. Existir es un ser finito. Somos para la muerte desde nuestro nacimiento.  En cuanto nacemos, ya podemos morimos.  La muerte es el fin: el nacimiento, el origen.  Pero el fin es el no haber de ser; y e el origen es el no haber sido. 

Muriéndonos, somos fieles a nuestro nacimiento; nuestro fin es fiel a nuestro origen.  Nuestro no haber de ser  es la fidelidad a nuestro no haber sido.  Existiendo, somos fieles: asumir la muerte y e naufragio con lucidez no es sino asumir nuestro origen, y repetirlo, recuperarlo.

Esta finitud de la existencia entre un no haber sido un no haber de ser es el fundamento de la  finitud de todas nuestras posibilidades particulares.  Cuanto realicemos ha de ser finito, como nuestra existencia: dejara de ser, y repetirá, así, su no haber sido.  Actuamos como si hubiésemos de ser eternos, y construimos en el tiempo como si construyésemos para la eternidad.  Pero nuestro fundamento ultimo es esa nada, ese "no" de nuestro fin de nuestro origen; y esa nada, ese "no" es, por ello, el fundamento ultimo, el abismos de cuanto construimos.  Morirás, porque  has nacido; y cuanto hagas llevara su sello: morirá, porque ha nacido.  Y esto  se cumple en la vida de los hombres, como en la de los pueblos, como en la historia toda.  El fin recupera el origen.  La muerte de lo que se origino, así como el futuro es siempre futuro de un pasado.  También el futuro es recuperación, fidelidad.

14. Existir es un ser histórico. Sólo el hombre tiene historia.  Y la tiene porque es temporalización en que el futuro no se limita a ser futuro, sino que es futuro de un pasado, así como el pasado no se limita a ser pasado, sino que es pasado de un futuro.  El hombre, ser "con otros", tiene con esos otros un pasado, un presente, un futuro.

15. Existir es ser un ser que se sostiene en la nada. El hombre es el ser que niega, porque el hombre es el ser al que nada se le aparece. Pero al hombre la nada  se le aparece además en su propio ser, internamente. El hombre se proyecta hacía el futuro; y el futuro no es (si fuese, no sería futuro, sino presente). El hombre no es sólo su presente; es también su futuro al que se proyecta; el hombre es ese no ser. El hombre pues, por ser su futuro, es lo que no es. Pero si es lo que no es, ya su ser contiene la nada.